راویان را بر حسب جایگاهشان در داستان یا خارج آن  به پنج گونه راوي تقسیم می‌کنند، كه عبارتند از:‌

 « راوي برون داستان، راوي ديگرگوي؛ راوي درون داستاني، راوي هم­گوي  و راوي اندر روايت يا راوي فرعي.»

راوي برون داستاني؛

راوي است كه با داستاني كه روايت مي‌كند، درگير نمي‌باشد، يا به عبارتي در آن مشاركتي از جهت توليد داستان و ژرف ساخت روايت ندارد. چنين راوي‌اي نه به عنوان شخصيتي از داستان روايت است و نه به عنوان بخشي از چارچوب آن. چنين راوي در اكثر روايت‌هاي داستاني ديده مي‌شود. پس،«راوي كه، بنا به اصطلاح،‌ فراتر يا بالاتر از داستاني باشد كه روايت مي‌كند، راوي برون داستاني است» راويان برون داستاني، كساني‌اند كه در دنياي داستاني، حضور و مشاركت ندارند. به نظر ژنت رابطۀ راويان برون داستاني با روايتي كه نقل مي‌كنند اين است كه آنان« اين دنيا را از بيرون توصيف مي‌‌كنند. منظور ژنت از اين اصطلاح غيرشخصي سازي چيزي است كه راوي سوم شخص ناميده مي شود»  راويان برون داستاني، علاوه بر اين كه برون داستاني‌اند، رواياني ديگر گوي اند. بدين معني كه آنان به نقل و روايت كنش‌ها، گفتارها و موقعيت‌هاي ديگران مي‌پردازند. اين راويان فاقد اسم خاص‌اند.راوی دانای کلّی که قصّه اصلی هزارویک شب را تعریف می‌کند، راوی برون داستانی است:

راوي ديگرگوي؛

 راوی دیگرگوی، راوي‌اي است كه به عنوان بخشي از رخدادهايي كه روايت مي‌كند، به شمار نمي‌آيد،‌ اما به عنوان بخشي از كليت متن روايي به حساب مي‌آيد. بنا به گفتۀ ژنت،‌ «راوي‌ كه در داستان مشاركت نداشته باشد، موسوم به راوي ديگرگوي است»

 منظور از راوي ديگرگوي، راوي‌ نيست كه بيرون از چارچوب متن روايي باشد، بلكه مسأله بر سر عدم مشاركت او در داستاني است كه روايت مي‌كند. نياز است كه يك راوي ديگر به روايت احوال چنين راوي‌اي بپردازد. مثلاً شهرزاد در هزار و يك شب، شخصيتي تخيّلي است كه يك راوي برون داستاني، اوضاع و احوال او را روايت مي‌‌كند. اما هنگامي كه او حكايت‌هايي را براي سلطان نقل مي كند، او يك راوي درون داستانيِ ديگرگوي است؛ درون داستاني است، چون در چهارچوب هزار و يك شب جاي دارد؛ ديگر گوي است، چون به روايت ديگران مي‌پردازد.

راوي درون داستاني؛

«راويان درون‌گو، شخصيت‌هايي هستند كه در يك سطح نقلي ديگر به راوي [ديگرگوي] تبديل مي‌شوند. در چارچوب داستان هزار و يك شب، شهرزاد شخصيتي روايت‌گر و بنابراين راوي درون گوي آن است، اما در چهارچوب داستان‌هايي كه تعريف مي‌‌كند، او هويت خود را از دست مي‌دهد تا به يك راوي سوم شخص غيرشخصي و داناي كل بدل شود» چنين راوي‌اي در سطح داستان متن قرار دارد.

راوي هم گوي؛

راوی هم گوی، خود، شخصيتي است از رخ‌دادهايي كه نقل مي‌‌كند. راوي هم­گوي گاه به عنوان قهرمان اصلي يك داستان است كه به روايت خود مي‌پردازد. ژنت به چنين راوي‌، راوي خودگوی مي‌‌گويد كه« به عنوان شخصيت يا قهرمان اصلي روايت به شمار مي‌آيد»

راوي فرعي؛

در تعريف روايت‌هاي فرعي آمده است: «روايتي است كه در بطن روايتي ديگر، درونه‌گيري شده باشد، كه مي‌توان آنرا فرا روايت يا شبه روايت ناميد»

هنگامي كه در درون يك داستان، داستان ديگري بيايد،‌ ظهور اين داستان جديد همراه است با حضور يك راوي فرعي. ممكن است در درونِ داستان دوم هم، يك داستان ديگر همراه با راوي فرعي ديگري بيايد. چنين شيوۀ روايت‌گري‌اي در ادبيات كهن مشرق زمين مرسوم بوده است. از هزار و يك شب گرفته تا كليله و دمنه و مثنوي مولانا، ‌آكنده از چنين روايت‌ها و راويان فرعي‌اند. همواره درون مايه‌اي، چنين روايت‌هاي فرعي‌اي را به هم متصل و مرتبط مي‌سازد. راويان فرعي، همواره داراي اسم خاص و گاهي هم به عنوان شخصيت ـ راوي مطرح مي‌باشند.

مفهوم روايت‌گير یا روایت شنو را نخستين بار ژرار ژنت مطرح كرد و سپس جرالد پرينس آن را توسعه داد. روايت‌گيردر جهان متن گيرندۀ پيام راوي است وكسي است كه راوي، داستان خود را خطاب به او بيان مي‌كند. روايت‌گير متفاوت از خواننده است و پرينس همواره مواظب آن هست كه روايت‌گير را از خوانندگان متمايز سازد. «در واقع روايت‌گيرخواه آشكار باشد و خواه پنهان، شبيه يك راوي است، و پيش از آن كه يك خواننده باشد، يك شخصيت است. بنابراين روايت‌گير همواره از جانب خوانندگان به‌عنوان كسي‌درك‌و دريافت‌مي‌شودكه واسطۀ بيان نويسنده و خواننده است.» درباب اهميت روايت‌گير تزوتان تودروف مي‌گويد:

«به محض آن كه راوي (درمعناي وسيع كلمه) يك كتاب را بازشناسيم، بايد وجود جفت مكمل او را نيز دريابيم، و او كسي است كه سخن خطاب به اوگفته می شود و ما امروزه او را روايت‌گير مي‌ناميم. روايت‌گير خوانندۀ واقعي نيست، همچنان‌كه راوي نيز نويسنده نيست. بررسي روايت‌گير همان ‌اندازه براي شناخت روايت ضروري است كه بررسي راوي» . روايت‌گير، در هنگام پيام‌گيري، كاري به جنبۀ توليد و كنش روايت‌ندارد، بلكه او شنوندۀ روايت است.

در روايت شناسي، به دليل پذيرش بنيان‌هاي ساختارگرايي ونشانه شناسي، راوي را به عنوان يك واسطۀ بياني‌ مي‌نگرند كه در هر روايت داستاني‌، « نشانه‌هايي» از حضور آشكار يا نهان او وجود دارد و الزامات زبان شناختي و غيرزبان شناختي‌، باعث وساطت او در يك روايت، مي‌شود. دليل حضور راوي در روايت‌هاي زباني، بيش و پيش از هر چيز ديگري، مرتبط است  با واسطة بياني آن‌ها؛ يعني زبان. كريستين متز در اين باب مي‌گويد: «روايت (مي‌تواند) بدون نويسنده وجود داشته باشد، اما بدون راوي خير، زيرا اين مسأله مربوط است به دريافت ذاتي و خودانگيخته مخاطب از ماهيت زبان شناختي موضوعي كه بدان گوش مي‌سپارد. چرا كه اين كلام است كه كسي مي‌بايد در آن سخن بگويد». پس يكي از دلايل اصلي وجود راوي در روايت‌هاي زباني، واسطه بياني آن‌هاست. از آن‌جايي كه در چنين روايت‌هايي همه چيز در قالب زبان درمي‌آيد، لازم است تا واسطه‌اي آن‌ها را روايت كند. به گفته تودروف:«بدون راوي هيچ روايتي وجود ندارد. رخ‌دادها هيچ گاه نمي‌توانند خود، به زبان درآيند و كنش زباني كردن آن غير قابل تقليل [گريز ناپذير و حتمي] است. در غير اين صورت من با فاعل حقيقي كه كتاب را روايت مي‌كند، اشتباه گرفته مي شود». از اين روي، ناپديد شدن كامل راوي در متن روايي امري غيرممكن است،‌ زيرا بازنمايي يك داستان،‌همواره مستلزم يك سازه‌ي واسطه‌گر است. در تعريف سادۀ روايت داستاني مي‌توان گفت كه هر روايت واجد يك داستان است و هر داستاني دربردارنده‌ي كنش‌ها، شخصيت‌ها، موجودات و اشيايي است كه بازنمايي آن‌ها بر عهدۀ يك «داستان‌گو» است. بهترين واژه براي بيان اين داستان گو همان واژۀ راوي است.

داستان شبان وفرشته در شب صد و چهل و هشتم را می‌توان داستانِ آزمون شهرزاد نامید. در این داستان که لابه لای داستان های پرندگان آمده است، شهرزاد ایدۀ دوری جستن از زنان (اعراض از زوج خواهی وازدواج) را در داستانِ شبانی می‌آورد که بیمار است و به غاری پناه آورده است. گله اش صبح به چرا می‌رود و در زندگیش، هیچ حادثه­ای رخ نمی‌دهد تا آن كه فرشته­ای به شکل زنی برای آزمونِ شکیبایی او می‌آید. زن (فرشته) هر چه او را به خود فرا می‌خواند، شبان دوری می‌کند. در این داستان که بسیار شبیه به وضعیتِ شاه زمان، برادر ملک شهريار است، این زهد به بیمـاری، کنایه زده شده است. در این جا نیز، نشانه­ های خواب و نفرتِ جزم اندیشانه، تکرار شده است. عابد به کنار چشمه­ای می‌آید و پرندگان می‌گریزند. در این جا، تعارض و موازنه­ای میان دو صورت از عابد بودن، گرد هم آمده است. عابدی داستان عابد و عابد داستان شبان. شبان، نفسِ خود را سرزنش می‌کند ولی این سرزنش نمودی عینی یا بیرونی و رفتاری ندارد و تنها واکنشی درونی است. آزمون این داستان، آزمونِ شبان در داستان نیست، بلکه آزمون واکنشِ ملک شهريار در برابر این ایدۀ داستانی است. و ملک سخن می‌گوید: ای شهرزاد! مرا زاهد کردی و از کشتنِ زنان ودختران، پشیمان گشته ام و از کردار ناصواب خود، به ندامت اندرم. به یاد داشته باشیم که آزمون، همچنین تم داستان های به هم پیوستۀ شب صدو چهل و هشتم نیز هست و شهرزاد در می‌یابد که آن چه ملک با نام زهد از آن یاد میکند، صورت دیگری از میل به نابودی است که برادرش، شاه زمان به آن پرداخته است. زیرا شهرزاد مي داند که میل به انفعالِ خود  و میل به نابودیِ دیگران، صورتهای تکرار شونده و تبدیل شونده به یکدیگر هستند. میل به نابودی خود،که درگوشه گیری و انزوای شاه زمان رخ داده است، در آمیزش با قدرتِ شاهی و در رویدادگاه اجتماعی، در شهریار به میل به نابودیِ دیگران بدل می‌شود. شهرزاد می‌داند که میل به عزلت شاه زمان، صورت بدل پوشانۀ میل به کشتنِ زنان در شهريار است و این چیزی نیست که شهرزاد در پی آنست. از این روی، حتی هنگامي که ملک شهريار پس از داستان مرغابی و سنگ پشت، گفتار پیشین خود را تکرار می‌کند «از این حکایت به زهد و پرهیزم بیفزودی»، شهرزاد واکنشی به آن نشان نمی‌دهد.  شب صدو چهل وهشتم، شبِ ارزیابیِ شهرزاد از صدو چهل وهشت شب، داستان گویی است. شهرزاد در این صدو چهل و هشت شب، با روایت شصت ونه داستان، از پند، اندرز و انذار، پرهیز کرده است و به جای آن، ملک را در برابر آمیزه­ای از داستان ها و رخدادها، قرار داده است. وی اکنون در  می‌یابد که ملک به این اندازه از واکنش ها، دست زده است:

  الف) شهرزاد را نکشته است و مرگ او به تعویق افتاده است.

  ب) میل به شنیدن داستان ها در او ایجاد گردیده است.

  ج) ملک با اشخاص داستان، همکلام شده است.

  در یک جمع بندی می‌توان گفت که شهرزاد توانسته است، ملک را وارد جهان داستان هایش بکند. آزمونِ داستانی شبِ صدو چهل وهشتم، گویای این است که ملک به جهانی داستانی وارد گردیده و این به منزلۀ سفری است که ملک آن را آغازیده است. ولی شهرزاد می‌داند تا رویارویی ملک با خودش(در جهان داستان)، و بازگشت از جهانِ داستان با جهان واقعی، راه درازی باقی مانده است. آزمونِ شب صدو چهل وهشتم، پس از بلندترین داستان دنباله داری که صدو یک شب به درازا کشیده است، دومین ارزیابی شهرزاد از ملک است.شهرزاد، نخستین آزمون را در شبهایِ خطر آفرین آغازین، در پایان شب دوم و آغاز روز سوم، به انجام رسانده است. اين نشانۀ شب های آزمون در هزارویک شب، آن جاست که شهرزاد، پایان یک داستان را با پایان یک شب، مصادفِ کمّی کند وپس از آن، به ارزیـابی وآزمـون می‌پردازد. نشـانۀ دیگرِ شب­های آزمون، دگرگونی حال وهوای داستان ها با شبهای پیشین است. این تغییرات را در شبهای پس از شب دوم و پس از شبِ صدو چهل و ششم، می‌توان دید.اگرچه داستان های حیوانات، این مجال را فراهم مي آورد و ملک بیرون از داستان، با شهرزاد سخن مي گوید و میل خودرا به دانستن یاخواستنِ داستان به زبان مي آورد، ولی موقعیت خطرناکی که شهرزاد در آن قرار دارد، هنوز دگرگون نشده است و از این روست که در پایان شب صدو پنجاه وسوم، و پس از پایان داستان حیوانات، به ملک وعده مي دهد که اگر او رانکشد، شب آینده، داستانی بهتر روایت خواهد کرد. نکتۀ پنهان در شب های آزمون، که آنها را جدّی تر ودهشت آمیزتر می‌کند، در این است که در ظاهرِ همکلامی‌ملک شهريار  با اشخاص داستان یا راوی، یک آزمونِ پنهانِ ملک از شهرزاد نیز وجود دارد و گفتار ملک با شهرزاد، گفتگویی برای ارزیابی شهرزاد از سوی ملک است.هنگامي كه ملك از شهرزاد در خواست مي كند تا داستان هايي از درندگان برايش بگويد، شهرزاد، داستان روباه و گرگ را روايت مي كند. پس از آن، ملك از شهرزاد مي خواهد كه داستاني درباره پيمان دوستي (عهد مودت) برايش بگوید. شهرزاد داستان كوتاهِ كلاغ وگربه را روايت مي كند. و سپس روباه وكلاغ را (با چهار داستان دردل آن) روايت مي كند كه ايدۀ آنها از اين قرار است كه: تو مرا مي آزمايي، من نيز تو را مي آزمايم. موضوع اين مجموعۀ كوچك، منازعۀ روباه وكلاغ است كه هر دو باهوش وفعال هستند. روباه اين داستان، همان شخصيت پيمان شكنِ پيشين روباه وگرگ است. ملك با اين درخواست، به صورتي غير مستقيم به شهرزاد مي گويد كه ايدۀ داستان روباه و گرگ را دريافته است و از او مي خواهد كه داستاني در مخالفت با آن روايت كند.(شبهای 148-150) اين آزمون هاي متقابل شهرزاد از ملك و ملك از شهرزاد، نشان دهندۀ اندازه و نوعي از همراه شدن است. نشانۀ روشن اين همراه شدن، ميل ملك به شنيدن داستان هاي شهرزاد است. چيزي كه ملك در شب صدو پنجاه و دوم آن را به زبان مي آورد.«ملك: اي شهرزاد چه طرفه حكايت ها گفتي. اگر از اين گونه حكايات داري، بازگويي.» سپس شهرزاد، در شب صد و پنجاه و دوم، داستان خارپشت و قُمري را روايت مي كند كه در آن خارپشت به نيرنگ، خود را زاهد و عابد نشان مي دهد تا قُمريان را صيد كند. در جايي از داستان كه قمريان گرفتار شده اند ودر حال تلاش براي رهايي خود هستند، در درون محاكات، خارپشت آغاز به داستان گويي مي كند و ملك با گفتن «شهرزاد مرا از آن چه غافل بودم آگاه كردي»، داستان را قطع مي كند. آن بازي كه در اين جا، ميان ملك و شهرزاد روي مي دهد وهر بار ملك از او مي خواهد حكايت ديگري روايت كند، مانند جدال آزمونِ اين با آزمونِ آن است. در داستان بوزينه و دزد نيز، تمِ دانايي وناداني كه موضوع گفتگوي زن و مرد داستان است، واگويه اي از ايدۀ چالشِ رأي ملك با رأي شهرزاد است. شهرزاد نيز تا پايان آن شب، شش داستان كوتاه ديگر از حيوانات روايت مي كند و آخرين داستان را با پايان شب، به آخر مي رساند و اين نشانۀ پايان آزمون و ورود به مرحله اي تازه است. «ملك: اي شهرزاد از اين گونه حكايات باز حديث كن. شهرزاد: اگر ملك مرا زنده گذارد انشاءالله در شب آينده طرفه حديثي گويم و بامداد شد و شهرزاد لب از داستان فرو بست.» اهميت اين بخش از داستان ها كه داستان هاي آزمون هستند و همه دربارۀ حيواناتند، در اين جاست كه با وجود شخصيت هاي غير انساني، داستان ها و رخدادهايي كه ميان حيوانات و جانوران در جريان است، فضاي ارتباطي و گفتمانيِ داستان ها كه رفتارها در آن روي مي دهد، به تمامي انسانی است و استعاره اي براي بازنماي رابطۀ اكنوني ملك و شهرزاد هستند. در آخرين داستانِ حيوانات، گنجشك و طاووس در شب 152، شهرزاد يك بار ديگر همۀ نشانه هاي وضعيت واقعي را كه در آن قرار دارد، يك يك برمي شمارد. گنجشك، طاووس را به شاهي برمي گزيند.(شهرزاد با انتخاب خود، به زني شاه در مي آيد)؛

  طاووس، گنجشك را وزير خود مي گرداند (ملك اجازه مي دهد شهرزاد داستان بگويد)؛

  گنجشك براي طاووس، خبر مي آورد (شهرزاد براي ملك داستان مي گويد)؛

  گنجشك به طاووس مي گويد كه صيّادي، دام گسترده است و اجازه مي خواهد خانه اش را عوض كند و طاووس موافقت نمي كند.(شهرزاد در شبستان ملك، گرفتار است)؛

  گنجشك براي ياري رساندن به ديگر گنجشكان، با آن ها به دام صياد مي افتد (شهرزاد مانند ديگر دختران، به مهلكه افتاده است).

    سومين مرحلۀ آزمون با داستان شاه، پسرش، كنيز و هفت وزير در شب پانصد و هفتاد و هشتم، آغاز  مي شود. در اين داستان، شاه به نيرنگِ كنيز (كه ملك زاده را به خيانت، متهم كرده است) دستور قتل پسرش را مي دهد. شاه، هفت وزير دارد كه مي خواهند ملك زاده را از مرگ برهانند. در بيست وچهار شبِِ پيوسته، هر يك از وزيران وكنيز به نوبت، براي شاه داستان هايي روايت مي كنند كه وي را به خلاص يا هلاك پسرش، ترغيب مي كنند. شاه با هر داستاني كه كنيز روايت مي كند، تصميم به كشتن پسر مي گيرد و با هر داستاني كه يكي از وزيران روايت مي كند، از كشتن پسرش منصرف ميگردد. پس از اين مجموعۀ داستاني، دو داستان جوذر ماهيگير(در شب 606) و داستان عجيب وغريب(در شب 624) روايت مي شوند كه ريختِ روايي آن ها، با داستانِ شاه، پسرش، كنيز و هفت وزير، ‌بسيار متفاوت است. اين دو داستان بلند، بي وقفه و پيوسته گفته مي شوند و بسيار خيال پردازانه هستند. ولي ويژگيِ مشترك اين دو داستان با مجموعۀ پيشين در اين است كه رويدادها، سفرها و مسافرت ها در آن ها، با اندازه اي از زمان معلوم گرديده اند. آن چنان كه مي توان گفت در اين دورۀ آزمون، با نوعي روزشمار، سروكار داريم. اگر در داستان  شاه، پسرش، كنيز و هفت وزير، ‌هر داستانِ كوچكِ موجود در دلِ داستان اصلي، در بردارندۀ يك رويداد است، هردو داستان بعدي، سرشار از رويدادهاي هيجان انگيزِ كوچك و بزرگ اند و زنجيرۀ اين رويدادهاست كه از آنان، داستاني يكپارچه، پيوسته و بلند را ساخته است. هرسه داستان، با مرگ پايان مي پذيرد و در ميانۀ داستان عجيب وغريب در شب ششصد و پنجاه و ششم، شهرزاد يك بار ديگر و براي سومين بار، از ملك مي خواهد كه او را نكُشد. «چون قصّه بدين جا رسيد بامداد شد وشهرزاد لب از داستان فرو بست. خواهر او، دنيازاد گفت:‌اي خواهر! چه خوش حديثي راندي و چه نيكو حكايت گفتي. شهرزاد گفت: اي خواهر! اگر ملك مرا نكشد و زنده بمانم، در شب آينده، خوشتر از اين حديث خواهم گفت. ملك گفت: به خدا سوگند، من اين دختر را نكشم تا بقيّت حديث او را بشنوم.» شهرزاد پس از اين دورۀ آزمون وساختِ احساسي از زمانِ پيوستۀ بزرگِ داستاني، به روايت چند داستان كوتاه شاد مي پردازد و سپس دوباره، ريختِ روايي خود را با داستانِ عاشق محروم ‌از شب ششصدو هشتادو هشتم به شكلي تازه، دگرگون مي سازد. با پشت سرگذاردن سومين دورۀ آزمون، داستان هاي دريايي نيز تمام مي شوند و شهرزاد تا شب هزارويكم به روايت مجموعۀ داستان هاي خانوادگيِ خود مي پردازد.  به اين ترتيب شهرزاد، هزارويك شب را به سه مرحلۀ آزمون، بخش بندي كرده است:

  اول: ورود ملك به جهان داستان ها با رغبت او به شنيدن داستان ها.

  دوم: آغاز همراهي و سفر ملك با اشخاص داستان كه به منزلۀ نشانه اي از گمگشتگي و جستجوي اوست.

  سوم: بازگشت از سفر به خانه و خانواده و بيرون آمدن از جهانِ داستان ها، براي مواجهه با فرزنداني كه شهرزاد، زاييده است.

  به تعبير ديگري، اين سه دوره به ترتيب:

   الف: غيبت يا دور شدن از خود (واقعيت)؛

  ب:  رودررويي با خود در جهان داستاني؛ و

  ج: بازگشت به واقعيت است.

   اين فرايندِ گسترده و پيچيده را شهرزاد در ريختار روايي تعبيه كرده است كه برخاسته از شرايطِ مرگبار او و زنانگي اوست؛ بازي و بده بستان مرگ وزندگي و زنانگي شهرزاد در اين هزارويك شب، زيبايي و هوس انگيزي او نيست، زيرا همۀ زناني را كه شاه تا پيش از اين، به مرگ سپرده است زيبا وهوس انگيز بوده اند. زنانگي شهرزاد، زنانگي زيبا و هوس انگيزِ ريختار روايي اوست؛ از اين روست كه هزارويك شب، روابطي زنانه و برخاسته از كنش زنانۀ شهرزاد است. آن چنان كه اگر اين دالانهای هزار تويِ رواييِ شهرزاد را رها كنيم، از درك و شناخت دستگاه منطقي كه آن را ساخته وپرداخته است، جدا مي افتيم. زيرا اين ريختار روايي، پژواكِ تلاش شهرزاد براي برانداختن قدرتِ منطقِ ملك وپايه گذاري منطقي است كه زنانگي شهرزاد و زندگي، آن را مي طلبد. از اين روی، «هزارويك شب، آغازگر روايت گريِ زنانۀ شهرزاد در برابر شاهي است كه شهرزاد، حتي در گفتگوهاي بيرون از داستان(در پايان مراحل آزمون) به واسطۀ دنيازاد با او سخن مي گويد؛ در برابر مردي كه هزارويك بار دوستت دارم را نمي شنود؛ در مقابل دارندۀ منطق مرگ كه آبستني و زايمان و تولّد فرزندان را نمي يابد. از زنانگي شهرزاد، تنها روايت گري او شنيده مي شود و شهرزاد مي داند كه در پرتو اين شرايط و منطق هولناك، نه به عنوان يك زن، بلكه به او، وجودي به مثابۀ يك روايت گر، داده شده است.و اين چنين است كه هزار و يك شب در ريختار داستاني، نشان دهنده زنانگي کنشگرِسازندۀ آن است؛ هزارويك شب، شهرزاد است و شهرزاد، هزارويك شب.

پس از ترجمۀ هزار افسان به عربی با عنوان الف خرافه، نخستین دستکاری با تغییر در نام کتاب وتبدیل آن به الف لیلة روی داد. با گذشت روزگار، آن چه با آموزه ها و باورهای اسلامی همخوانی نداشت، یا بر پایۀ تعصب های قومی نا خوش داشته می‌شد، حذف گردید یا تغییر داده شد. مکان وقوع بسیاری از حکایت ها به سرزمین های عربی منتقل و بیشتر نام ها به اسامی عربی مبدل شد. می‌توان خوش بین بود و این تغییرات را نوعی غرابت زدایی (بومی‌سازی) درترجمه به شمار آورد. اما این بومی‌سازی چنان پُررنگ است که سرانجام به تصاحب میراث فرهنگی مللِ دیگر، منجر شده است. دستکاری در این کتاب به حذف وتغییر محدود نمی‌شود. افزایش های بسیاری نیز صورت گرفته است. یکی از علت های این افزایش ها، نفهمیدن یا نادیده گرفتن معمای کنایی«هزار» و «هزارویک شب» در عنوان کتاب است.«خوانندگان عادی با شنیدن نام الف لیلة و لیلة در متن کتاب به جست وجوی هزار ویک شب می‌پرداختند و اگر این تعداد را درست نمی‌یافتند، کتاب را ناقص می‌پنداشتند، از این رو ناسخان مایل بودند به منظور پُر کردن تعداد، آنچه را که از موضوعات وافسانه های پراکنده در تمام نسخه های خطی می‌دیدند در ذیل این عنوان، گرد آورند». تقطیع حکایت ها به هزار ویک شب نیز از روی حقیقی پنداشتن معنای کنایی هزار ویک شب است. باید توجه داشت که شگرد روایی ورمز پیروزی شهرزاد، در ایجاد تعلیق وانتظار در ذهن شهریار است. ما همه چون شوهر شهرزاديم و مي خواهيم بدانيم كه بعد چه خواهد شد؟» بی گمان تقطیع قصه ها در هزار افسان، دارای تعلیق نیرومندی بوده است. به اندازه­ای که شهریار را از کشتن شهرزاد، باز می‌داشته است. اما  در هزار ویک شب امروزین، در موارد بسیاری، شهرزاد لب از داستان فرو می‌بندد بی آنکه تعلیق وانتظاری در حکایت وجود داشته باشد.«چنین می‌نماید که تقطیع کنونی از روال منطقی پیروی نمی‌کند وتنها در پی رساندن شمار شب ها به هزار ویک شب است.» این نابسامانی در تقطیع حکایت، ناشی از اعمال سلیقه کاتبان ومصحّحان ومترجمان است. قصّه گویان ونقّالان نیز، در دخل وتصرّف در هزار ویک شب نقش داشته اند. زیرا قصه های هزار ویک شب، شفاهی و برای نقالی بوده است. احتمال می‌رود که بسیاری از نسخه های هزارویک شب برای نقّالان و قصّه گویانی نوشته می‌شده است که تنها به طرح کلی قصّه­ ها نیازمند بوده­ اند و هنگام نقل قصّه از تخیّل خود نیز سود می‌جسته­ اند.

 بورخس به نقل از لین در مورد این قصّه گویان، چنین می‌نویسد:«در حدود سال 1850 میلادی، قصّه­گوها در قاهره بسیار بوده ­اند وپنجاه تایی از آنها، داستان های هزار ویک شب را تعریف می‌کرده اند.» چه بسا این قصّه گویان، بنا بر ذوق خود یا پسند مخاطبان، تغییراتی در حکایت ها اعمال می‌کرده­ اند و گاهی عناصر مُدرنی را وارد قصّه­ ای کهن می‌کردند. برای نمونه در حکایت عجیب وغریب در کنار حضور اعراب بدوی پیش از اسلام، جنیان، پادشاهان عجم ومسخ انسان به حیوان، ناگهان از تیر اندازی با تفنگ سخن می‌رود. در حالی که« تفنگ و توپ در اواخر قرن نهم هجری (15میلادی) در مصر معروف ومعمول گردید» . مترجمان غربی هزار ویک شب نیز، در افزودن حکایت به این کتاب سهیم هستند. بورخس دربارۀ حکایت علاء الدین وچراغ جادو که در نسخه های اصلی از آن خبری نیست، چنین نوشته است: « این قصّه در نسخۀ گالان ظاهر شده است و ریچارد برتون بیهوده دنبال متن عربی یا فارسی از آن گشته است... گالان همانقدر حق داشته است قصّه­ ای ابداع کند که قصّه گویان هزار ویک شب حق داشته­ اند. چرا نباید فرض کنیم که وی پس از ترجمۀ آن همه قصّه، دلش خواسته باشد که خود نیز قصّه­ ای ابداع کند؟» بنابراین می‌توان گفت روند دخل وتصرّف در این اثر، تا قرن هجدهم میلادی یعنی پس از ترجمۀ هزارویک شب به زبانهای اروپایی نیز ادامه داشته است. ترجمۀ هزار افسان به عربی در قرن سوم هجری قمری صورت گرفته است. این کتاب تا قرن دهم هجری قمری، دستخوش دخل وتصرف وکاهش وافزایش در حکایت ها بوده است ونسخه­ های متعدّد ومتفاوتی از آن به وجود آمده است. پژوهشگران آراء گوناگونی دربارۀ کمّ وکیف این نسخه ها ارائه کرده ­اند. از جمله این که همۀ این نسخه­ ها از دو شاخه مصری وسوری منشعب شده­ اند. سرانجام در قرن دهم هجری قمری برابر با قرن شانزدهم میلادی، هزار ویک شب به صورت کنونی تدوین شد.

دریچه زندگی...

از پس سفره مرگ...

همچنان باز است.

همه با هم به یاری هموطنان زلزله زده آذربایجان بشتابیم.

پاسخ به پرسش«چه کسی هزار و یک شب را نوشته است ؟»امکان ناپذیر به نظر می‌رسد. روند شکل گیری اثر به احتمال قوی چنین بوده است: کسانی داستان ها را آفریده اند و روند آنها را برای دیگران«نقل»کرده اند؛ راویان شفاهی، داستان ها را سینه به سینه ازنسلی به نسل دیگر رسانده­ اند؛ کاتبان، داستان ها را مکتوب کرده­اند؛ ویراستاران، داستان ها را پرداخته اند و در این رهگذر،گاه شکلی کاملاً تازه و متفاوت بدان ها بخشیده­ اند، و در نهایت دیگران، داستان ها را در قالب یک اثر گردآوری و تنظیم کرده ­اند. آنچه درباره این سربازانِ لشکرِ سازندۀ هزار و یک شب می‌دانیم، تقریبا هیچ است. آن چه باقی مانده است اثری است عظیم که چون گوی برفِ غلتان، به هستی در آمده و ما را به مطالعۀ خود فرا می‌خواند. امروز همگان باور دارند که هر داستانی به همت توانِ آفرینشِ مولّفی به هستی می‌آید. نخست، کسی داستانی می‌آفریند و آن را برای داستان نُیوش یا داستان نیوشانی تعریف می‌کند که داستان را به خاطر می‌سپارند تا برای دیگری یا دیگرانی تعریف کنند و از همین نخستین نقل، فرایند روایت شفاهی – که گاه سده ها نیز ادامه می‌یابد آغاز می‌شود. هم زمان با روایت شفاهی، ممکن است که داستان مکتوب شود. در جامعه­ ای که مهارت خوانش و نگارش، مهارتی عام نیست، وجود متن مکتوب داستان هیچگاه مانع روایتهای شفاهی نیست.شکل نخستین داستان اغلب در این رهگذر دگرگون می‌شود و بدین ترتیب نسخه های متفاوتی از یک داستان به وجود می‌آید. گاه برخی – یا همۀ – این نسخه ها چنان با شکل نخستین، تفاوت دارند که پنداری همه، داستانهایی جدا هستند. احتمالاً گردآوری داستانها در مجموعه­ای واحد، هم زمان با مکتوب شدن آنها انجام می‌گرفته و گرد آورندگان، اغلب نقش کاتب / ویراستار را نیز برعهده داشته ­اند. «شواهدی هست که نشان می‌دهد این گردآورندگان کوشیده ­اند تا زبان داستان ها را بپیرایند و گاه، جزئیات داستان را روزآمد کرده ­اند.» بررسی هزار و یک شب به خوبی مشخص می‌کند که آفرینندگان و راویان، تنها بر آفرینش خود تکیه نداشته اند و اغلب آزادانه، از انبوه سازمایه ها و شگردها که درحافظه داشته یا از آثار دیگر، برگرفته بودند، استفاده کرده­ اند.خلاقیّت آفرینندگان معمولاً درکاربردِ تازۀ الگویِ ساختی قدیمی، یا ترکیب بُن­ مایه های آشنا به  شیوه ه­ای تازه، نمود می‌یابد. راویان نیز با افزودنِ بن مایه های تازه که اغلب از آثار دیگر، وام گرفته شده اند؛ یا گسترشِ داستان با افزودن حاشیه­ ها یا درجِ داستانی تازه که خود می‌تواند وام گرفته یا ساختۀ راوی باشد، داستان ها را غنی ساخته­ اند. نسخۀ تازۀ داستان همیشه جای نسخۀ قدیم را نگرفته است و گاه هر دو نسخه در مجموعه­ای آمده ­اند.داستان های موفّق، بارها تقلید شده اند و گردآورندگان، بدون توجه به تکراری بودن داستان، نسخه­ های متفاوت را در یک مجموعه گردآوری کرده ­اند. به همین دلیل، هر داستان در این اثر، مشکلی را در راه شناسایی تاریخِ متن قرار می‌دهد که حلّ آن را باید به تاریخ نگارانِ ادبیات سپرد. البته شیوۀ علمی آن است که مسائل تاریخیِ اثر، پیش از هر کوششی در تفسیر و مطالعۀ آن کاویده شود، اما تا امروز تاریخ­نگاریِ هزار و یک شب، سرشار از پرسش های بی پاسخ است.

   نام هر اثر، نخستین مدخل است برای ورود به دنیای آن؛ نام، دروازه­ای است که نشان از معماری شهرش دارد؛ گونه­ای عصاره و چکیدۀ یک محصول هنری. عنوان هر اثر، چه خودآگاه پدیدآمده باشد و چه ناخودآگاه، به هر جهت ارزشمند است و می‌تواند ذهن را به سمت کانون داستان، هدایت کند. عنوان امروزین هزار ویک شب، ترجمه لفظ به لفظ نام عربی کتاب، یعنی الف لیلة و لیلة است. اکنون با این پرسش روبرو هستیم که چگونه نام کتاب از هزار افسان به الف لیلة و لیلة یا هزار ویک شب دگرگون شد؟ مسعودی وابن ندیم هر دو از الف خرافه که ترجمه لفظ به لفظ هزار افسان است یاد کرده اند. محسن میهن دوست، پژوهشگر ادبیات عامیانه، بر این باور است که نکوهش خرافه پرستی وداستانهای اساطیری در اسلام، باعث شد تا برای حساسیت زدایی نسبت به این کتاب، نام آن را از الف خرافة به الف لیلة تغییر دهند. وی به نقل از«آن پلووسکی» این عبارت را که در قرن سوم و چهارم رواج داشته است: «وای بر آن کس که حدیث های دروغین ومجعول را برای سرگرمی داشتن مردمان اشاعه دهد وای بر او وای بر او» برای اثبات مدعای خود نقل می‌کند.برای تغییر الف لیلة به الف لیلة و لیلة نیز دلايل چندی بیان شده است. برخی این تغییر را ناشی از باوری خرافی می‌دانند.«گیلد میستر برای نخستین بار ثابت کرد که این تغییر در نتیجه نفرت وبیزاری اعراب وتمام شرقیان از اعداد سر راست پدید آمد.» و برخی دیگر این دگرگونی را ناشی از گرایش اعراب به آهنگین کردن سخن دانسته­اند و الف لیلة و لیلة را خوش­آهنگ­تر از الف لیلة به شمار آورده­اند. اما چرا عدد هزار؟ ابن ندیم که هزار افسانه را دیده است، تعداد حکایت­های آن را کمتر از دویست حکایت ذکر می‌کند. بی­گمان، هزار در نام این کتاب، عدد کثرت و بیانگر شمار بسیار است. هزار افسان، هزار حکایت نداشته است. منظور از این عدد، تنها بسیاریِ شمار حکایت هاست. همان گونه که در واژه هایی مانند هزار پا، هزار لا و هزار درّه، مفهوم عددی آن ها مورد نظر نیست. هزار و یک را می‌توان قید کثرت نیز دانست. گویی همین «یک»ی که به هزار افزوده شده است، می‌خواهد به ما بگوید که شب­هایی که بر شهرزاد می‌گذرد، نامتناهی هستند و هرگز پایان نمی‌یابند، حتی اگر به جبر برایشان پایانی در نظر آورد. بعضی پژوهشگران، بکارگیری آن در عنوان هزار ویک شب را ناشی از سلطه ونفوذ ترک­ها بر کشورهای عربی - اسلامی دانسته­اند.هزارویک می‌تواند به گونه ای تسلسل نیز اشاره داشته باشد. اگر هزار، پایان یک دوره باشد، هزارویک، آغاز دوران تازه است.در آیین زرتشتی، تاریخ جهان دوازده هزار سال است که به چهار، سه هزار سال تقسیم می‌شود.آخرین سه هزار سال، زمان ظهور مُنجیان محسوب می‌شود. به عقیده زرتشتیان، در آخرین سه هزاره، سه منجی ظهور می‌کنند، هر یک در پایان یک هزاره. پیش از آمدن هر منجی، شرّ به اوج می‌رسد اما با آمدن او، مدتی نیروهای منفی،کاستی می‌گیرند، تا باز پلیدی و پلشتی در جهان ظهور کند و منجی دیگری، قدم به عالم بگذارد.پس می‌بینیم که چگونه در تفکّر ایران باستان که قطعاً تمدن اسلامی از آن تأثیر گرفت، هزار و هزاره، نماد یک دوره است که مرتّب تکرار می‌شود تا صلح به جهان برگردد.پس می‌توان شهرزاد را مُنجی یک هزاره دانست. او درست همانند یک منجی می‌آید و شرّ را از سرزمینش به در می‌کند.شاهِ آشفته و خونخوار و ستمگر، هر شب زنی را به قصد کشتن، به حرمش می‌آورد، اما شهرزاد با صورتِ تاریخیِ یک نجات دهنده، با پای خود به سرای شاه می‌رود و او را با زیباترین شیوه ها، آرام می‌کند. اما، این آخرین هزاره نیست و شهرزاد به سوشیانت نمی‌ماند؛ چرا که نام کتاب هزار شب نیست. هزارویک، خبر از آمدن هزاره­ای جدید می‌دهد که قطعاً باز در آن شرّ ظهور خواهد کرد و ستمگری دیگر خواهد زیست. هزارویک شب خواننده اش را برای آمدن دوره­ای تازه، آماده می‌کند و به او هشدار می‌دهد که آرامش جهان موقّتی است.دلاشو در کتاب زبان رمزی قصه های پریوار، نام هزارویک شب را مربوط به معنای رمزی خاصّ اعداد می‌داند. در نظر او هزار، علامت تقدیس و کمال است و یک افزوده شده، نماد مردانگی است و در دایرۀ بازی های هزارویک شب، خواننده را برای برخورد با فضایی مردسالارانه در کتاب، مسلح می‌کند. بورخس نویسنده معروف آرژانتینی، درباره عنوانِ هزار ویک که به نظر او یکی از زیباترین عنوان­های دنیاست، چنین نوشته است:«برای ما هزار، تقریباً هم معنیِ بی پایان است. گفتن هزارشب، حاکی از بی نهایت شب است... گفتن هزار ویک شب یعنی اضافه کردن یک شب به بی نهایت شب. به این اصطلاح جالب انگلیسی فکر کنیم: گاهی به جای این که بگوییم «برای همیشه»می‌گوییم «برای همیشه به علاوۀ یک روز». یک روز به کلمۀ همیشه اضافه می‌کنیم... اندیشۀ بی نهایت، هم جوهر است با هزار ویک شب.» 

هزارويك شب محصولِ نوعي در هم آميزي يا سازگاري آفرينش‌گري دور و دراز ادبي است كه پژواك فرهنگ‌هاي گوناگون در آن شنيده مي‌شود؛ در واقع نمونه اعلاي نظرية ادبي «بينامتني» يا «بينامتنيت» است كه از رابطة ميان متن‌هاي گوناگون پديد آمده است. نگارنده شخصاً با آن گروه از پژوهشگران كه در انتساب هزار و يك شب به ملت يا فرهنگ خاصي، جانب افراط و تعصب را مي‌گيرند توافقي ندارد. اصالت متن كدام هزارويك شب؟ اگر منظور هزار افسان پهلوي است، كه مسعودي و ابن‌نديم به آن اشاره كرده‌اند و آن را منبع اصلي الف ليلۀ و ليلۀ عربي دانسته‌اند، متأسفانه چنين متني طعمه گزند روزگار شده است. قرايني در دست است كه همان متن «هزار افسان» پارسي نيز از برخي قصه‌هاي هندي الهام گرفته بوده است. هم چنين مي‌دانيم كه در قرون ميانه، پس از ترجمة الف ليلۀ و ليلۀ در دورة خلفاي عباسي، به مرور از منابع عربي و اسلامي و يهودي و يوناني به حجم نخستين كتاب افزوده مي‌شود، و در ترجمه‌هاي فرانسوي و انگليسي و آلماني هزار و يك شب نيز روندِ اين تأثير پذيري، يا تأثير گذاري، دامنة گسترده‌تري پيدا مي‌كند. بنابراين سخن گفتن از يك هويت مستقل و «اصيل» دربارة هزار و يك شب نمي‌تواند چندان معناي محصلي داشته باشد. من گمان مي‌كنم كه اهميت قصه‌هاي شهرزاد نه در اصالت و يكپارچگي آن‌ها بلکه در همان درهم‌آميزي و سازگاري فرهنگي و تاريخي است كه باعث شده است به قصه‌هاي شهرزاد، در مقام مادربزرگ قصه‌گوي ما، هم چون يك «ما يملك همگاني» نگريسته شود. سخن اين است كه ما در هزار و يك شب نبايد در پي اثبات «تاريخيّت» حوادث و امور و آدم‌ها و سنخ‌ها باشيم، يا از قصّه‌ها، توقع هستي شناسي تاريخي داشته باشيم. در قصه‌هاي هزار و يك شب، به رغم وجود پاره‌اي از قرينه‌ها و نشانه‌هاي تاريخي، ناموزوني‌هاي تاريخي بسياري ديده مي‌شود كه آن را بايد محصول تخيل رنگينِ خالقانِ قصه‌ها بدانيم. ارزش اين قصه‌ها، قطع نظر از وابستگي يا گسستِ آن‌ها نسبت به واقعيت‌هاي تاريخي، در وضع ادبي يا «ادبيّت» آن‌هاست. اشتباه بزرگ آن پژوهشگران اين است كه ‌هزار و يك شب را نه در حوزه ادبيات، بلكه در حوزه تاريخ مورد ارزيابي قرار مي‌دهند و افق جغرافيايي مفاهيم قصّه‌ها را نيز بسيار محدود در نظر مي‌گيرند. شهرزاد مادر بزرگ تمام قصّه گويان جهان است.. در واقع فکر می‌کنم فرهنگ های منطقه بهترين داستان های خود را بر زبان شهرزاد گذاشته و در هزار و يک شب روايت کرده اند. هزار و يک شب به تنهايی يک «ادبيات گسترده» است؛ نوعی دايرة المعارف قصّه است، به همين جهت جنبه های تفسير شناختی آن همواره تازه است.

پژوهشگراني كه به ريشۀ ايراني هزار و يك شب معتقدند، اين اثر را ترجمۀ كتابي از ايران باستان با عنوان هزارافسان مي دانند. يكي از دلائل ايشان، عبارتي است كه در كتاب مروج الذّهب مسعودي و كتاب الفهرست ابن نديم آمده است. اين دو كتاب، كهن ترين مأخذهايي هستند كه درباره كتاب هزار افسان نوشته اند و از پيشگامي ايرانيان در افسانه گويي ياد كرده اند. نخستين كسي كه عبارات مسعودي و ابن نديم را درباره افسان يافته و آن را گواهي بر ريشه ايراني هزارويك شب دانسته، فون هامر پروگشتال است. پس از وي، ديگران در پژوهش هاي خود به يافته هاي او استناد كرده اند.

در ميان آراء گوناگوني كه درباره خاستگاه هزار و يك شب ارائه شده است، فرضيه­ای، مدّعي خاستگاه صرفاً عربي هزار و یک شب است. اين نظر از سوي بارون سيلوستر دوساسي، پژوهشگر فرانسوي مطرح شده است. وي بر اين باور بود كه هيچ داستان ايراني- هندي درهزار و يك شب نيست و آنچه در مُروج الذّهب آمده الحاقي است. دوساسي موجود نبودن نسخه­اي از هزار افسان را اثبات مدّعاي خود مي پنداشت و معتقد بود كه اوضاع و احوال محلي و آداب و رسوم در هزار و يك شب، بيانگر فرهنگ و تمدن اسلامي بويژه مصر است. وي سرانجام، اندكي عقب نشيني كرد و به اين باور رسيد كه به فرض وجود هزار افسان، اعراب تنها چهارچوب هزارويك شب را از هزار افسان به وام گرفته اند. آنچه دوساسي را به اين گمان نادرست افكنده بود، صورت كنوني هزار و يك شب است كه حاصل دخل و تصرّف اعراب در هزار افسان است. ابن نديم، مورخ و فهرست نگار قرن چهارم در مقاله هشتم كتاب الفهرست، از شخصي به نام ابوعبدالله محمد بن عبدوس جهشياري نام مي برد كه قصد داشته است كتابي با هزار حكايت از حكايت هاي عرب و عجم و روم تأليف كند و توانسته است براي چهارصدوهشتاد شب، افسانه جمع آوري كند كه هر شبي به يك افسانه بگذرد. اما پيش از به پایان بردن كتاب، در گذشته است. همين سخن ابن نديم، سبب شده است كه الياس سركيس مؤلف كتاب معجم المطبوعات العربيه و المعربه، افسانه هاي جمع آوري شده توسط جهشياري را به عنوان يكي از مصادر هزار و يك شب معرفي كند. آدام متز درباره مجموعه حكايتي كه جهشياري تاليف كرده، چنين نوشته است.«جهشياري به شيوه حکايت در حكايت هزار و يك شب، كه خود جاذبه و جادويي خاص دارد و خواننده را به دنبال مي كشد، توجّهي نكرده و هر قصّه را به اندازه يك شب در نظرگرفته بود».بنابراين مي توان گفت آنچه جهشياري گردآوري كرده، تقليدی آشكار از ترجمۀ عربي هزار افسان بوده است. همچنين مي توان تأليف جهشياري را دليلي بر صحّت گفته مسعودي و ردّ نظر دو ساسي دانست. بي گمان ترجمۀ هزار افسان به عربي، موجود و مورد اقبال بوده است و همين اقبال از ترجمه عربي هزار افسان، جهشياري را به تأليف تقليدي از آن كتاب، واداشته است. بديهي است كه هميشه بايد اصل و الگويي وجود داشته باشد تا مورد تقليد واقع شود.

برخي شباهت ها ميان حكايت­هاي هزار و يك شب و برخي از آثار ادبي يونان، سبب شده تا پژوهشگري به نام بارون كارادوو، ريشه يوناني براي هزار و يك شب قائل شود. به اعتقاد كارادوو، خيال پردازي هاي دل انگيز در داستانهايي كه ظاهر ايراني دارند، نازكي خيال و ظرافت ادبيات يوناني را يادآور است. نشانۀ ديگر اينكه در حكايت مدينه نحاس، از كتيبه هاي يوناني سخن مي رود. در حكايت بدرباسم و جوهره، ملكه لاب، يادآور سيرسه در سرود دهم اديسه هومر است. دو مورد ديگر از هماننديها، به حكايت سند باد مربوط مي شود. داستان زنگي آدمخوار در سفرسوم سندباد همانند برخورد اوليس با پوليفم در سرود نهم اديسه است. در سفر پنجم، سندباد همراهان خود را از خوردن جوجه رخ، نهي مي كند، در سرود دوازدهم اديسه نيز، اوليس همراهان خود را از خوردن گاوان هيلوس نهي مي كند. ضمن این که بايد توجه داشت داستان سندباد از آغاز جزء هزارويك شب نبوده و بعدها به آن افزوده شده است.گروه دیگری از پژوهشگران باور دارند که داستان گویی پیازی شکل یا تو در تو به شیوۀ شهرزاد، خاستگاه یونانی، رومی، بین النهرین و مصری دارند و این داستان ها از این خاستگاه یعنی کرانه های مدیترانه به غرب و شرق سفر کرده، پخش شده است.پری(perry) استدلال می‌کند که شیوه داستان در داستان در ادبیات مصر باستان و پیش از پیدایش این گونه داستان گویی در هند، رواج داشته است و شباهت های ادبیات هند و ادبیات خاورمیانه، به دلیل تأثیر شرق باستان و یونان و روم باستان در هند است. بنا به باور پری، فرهنگ عامه – از جمله داستان های عامه – به طور غیر رسمی‌و سینه به سینه از سرزمینی به سرزمین دیگر می‌رسد و البته بازشناسیِ راه های گذار بس دشوار است.همانندي ميان برخي حكايت هاي هزارو يك شب با اساطير یوناني از افزونِ حكايت هاي گوناگون، در گذر زمان، به ترجمۀ عربي هزار افسان است و نمي تواند نشانگر ريشۀ يوناني هزار و يك شب باشد. حداكثر مي توان اين شباهت ها را شاهدي براي آشنايي ديگر ملل با اساطير يوناني به شمار آورد. چرا كه به طور طبيعي در بسياري از داستان ها و حكايت هاي ملل گوناگون شباهتهايي يافت مي شود كه حاصل روابط فرهنگي است.

در هزار و يك شب نشانه هاي آشكاري از پيوند اين مجموعه با سرزمين و فرهنگ كهن هند وجود دارد. برخي پژوهشگران اين نشانه را دليلي بر خاستگاه هندي اين اثر پنداشته اند. مهمترين اين نشانه ها، شيوه رواييِ قصّه در قصّه هزار و يك شب است كه اين شيوه را خاص هند دانسته اند. آثار روايي كهن هندي مانند مهابهاراتا و پنچاتنترا به اين شيوه روايت شده اند. نيز تشابه داشتن خيانت همسران دو شاهزاده- شاه زمان و شهريار- كه با يكديگر برادرند و سفر كردن اين دو برادر خيانت ديده، در داستان بنيادين هزارو يك شب، با داستاني هندي به نام اقيانوس افسانه ها(Katha saril sagara)را دليلي ديگري براي ادعاي خاستگاه هندي هزار و يك شب دانسته اند. نشانه ديگر، نقل داستان براي به تعويق انداختن يا ممانعت از انجام كاري شتابزده و نسنجيده است. اين شيوه در حكايت ملكزاده و شماس وزير در هزار و يك شب به كار گرفته شده است كه به گونه اي ديگر و با اندك تفاوتي در كتاب سوكاساپتاتي يا هفتاد طوطي ديده مي شود.بيان حكايت از زبان جانوران نيز، شيوه وسبکی هندي شمرده شده است.مسخ انسانها به حيوان یا همان آموزۀ تناسخ نيز، نشانه ديگري گواه بر ريشه هندي هزار و يك شب است.

يافتن خاستگاه فرهنگي هزار و يك شب، از اين روی دشوار است كه اين متن بزرگ، تركيبي چند فرهنگي دارد و علامت ها، نام ها، اشارات مكاني، تاريخي و جغرافيايي آن، نشان دهندة گسترة فرهنگي چند قارّه ايست. آرايه ها و نشانه هايي كه هزار و يك شب در سفر به كشورها و فرهنگ هاي گوناگون به خود پذيرفته است، اكنون نمي تواند معياري براي هويّت هزار و يك شب باشند. پس بايد پيشاپيش، از متن هزار و يك شب پيروي كنيم و بپذيريم با پديده اي چند فرهنگي و چند صدايي رودر رو هستيم. دراين مرحله جدال بر سر هويّت هزار و يك شب، بي نتیجه است. هر چند برخي، همين اشاره هاي تاريخي و‌آرايه ها را مبنايي براي تشخيص خاستگاه هزار و يك شب قرار داده اند و گاه تنها با تكيه بر نام و صفات اشخاص در داستان ها، هزار و يك شب را محصول گرايشات ديني (اسلام، مسيحيت، يهود) دانسته اند. مارينا وارنر، هزار و يك شب را صحنۀ مرزبندي اسلام و مسيحيت وعرصه دادوستدهای پر دامنه تجاري فرهنگي و نوعي تاريخ نگاري هر يك از اين اديان مي داند. ريچارد گوتيل و جوزف ياكوب، بيست و پنج داستان را تمام و كمال، يهودي معرفي كرده اند. اين دو پژوهنده به دنبال شباهت هايي ميان استر و شهرزاد، سهم يهود را در هزار و يك شب، از بخش داستان هاي عربي – مصري (هارون الرشيد، برمكيان) جدا كرده اند.

با سلام.

آیا تا به حال به معنای زندگی خود فکر کرده اید؟مردی که توانست زندگی را از دریچه دیگری ببیند،کسی نیست جز ویکتور فرانکل روانشناس اتریشی که بهترین روزهای عمرش را در اسارت در اردوگاهی مرگ بار به سر رساند در حالیکه تمام خانواده و دوستانش را از دست داد.به عقیده او زندگی جاده پرپیچ و خمی است،پشت هر پیچ داستانی قرار دارد.داستانی نیمه نوشته که اگرچه برخی از قسمتهای آن بر ما تحمیل میشود اما در نهایت این ماهستیم که با زاویه دیدخود به این قسمتها شکل میدهیم و دیگر قسمتهای آن را میسازیم.همه ما در زندگی گرفتار شرایطی میشویم که خود به وجودآورنده آن نبودیم(مرگ عزیزی، بیماری....)اما قادریم خود تصمیم بگیریم که تسلیم شویم یا قدعلم کنیم.اینها سخنان فرانکل میباشد،کتابی را که میخواهم معرفی کنم،(انسان در جستجوی معنا)نوشته اوست.او در این کتاب تجارب اسارت خود را زیرورو میکند و زیباترین پیامها را به خوانندگان هدیه میکند.اگر دوست دارید معنا و جهتی نو برای زندگی خود بیابید و شادکامی و امید و هدفمندی را پیشه روی خود داشته باشید،درنگ نکنید،هدف فرانکل این بود که به همنوعانش بیاموزد گذشته هر فرد هر قدر هم با شکست و ناکامی توام باشد میتواند با نگاهی صحیح و عمیق راه موفقیت آینده را فراهم آورد. این کتاب دیدگاهی نو وسازنده را به شما نشان خواهد داد و اینکه چطور بتوانید در نهایت سختی راهی برای رضایت و شادمانی داشته باشید.به امید موفقیت و خوشبختی شما.

 سال هاست که بسیاری از پژوهشگران به بررسی و تحلیل متون ادبی و فخیم ادبیات کلاسیک ایران پرداخته اند و از این رهگذر آثار گرانقدری را از خویش به جای نهاده اند.اگرچه هر کدام از این شروح در نوع خود بی نظیر است اما پاره ای از این آثار بدلیل جامعیت و در نظر گرفتن تمام جوانب ار اهمیت ویژه ای برخوردارند. قلم بی نظیر و بیان بی بدیل دکتر محمد استعلامی نیازی به معرفی ندارد.تمامی اهل ادب کمابیش، خواسته و ناخواسته، با آثار این عزیز بزرگوار برخورد داشته اند.اما پژوهش و تحلیل ماندگار وی در حوزه افکار و جهان بینی مولانا و حافظ همواره هر طالب علمی را سیراب کرده و از مراجعه به سایر منابع بی نیاز می گرداند.کتاب هایی را که امروز به شما معرفی می کنم در زمینه شناخت عمیق افکار مولانا و حافظ و درک صحیح اسرار و رموز بیان سحر انگیز و شیوای آنان از اهمیت ویژه ای برخوردار است:                

1-شرح مثنوی شریف (در 7مجلد از دکتر محمد استعلامی)

با سلام.

ضمن تشکر از تلاش های بی وقفه وبی شائبه ای که برای گسترش فرهنگ و دانش ادبی به کار می گیرید تا دانشجویان و علاقمندان به این جواهرات گران بها را هرچه بیشتر با کتاب های جدید ومتون ارزنده ی ادبی آشنا سازید، به کتاب هایی که دوست دارم و فکر می کنم که ارزشمندند ، اندیشیدم وبرای انتخاب یکی از آن ها ، درماندم که کدام یک را به عنوان بهترین می توانم ، خدمت شما معرفی کنم . وقتی به خود آمدم دیدم که در میان گل های زیبایی قرار دارم که هرکدام بویی و رنگی ممتایز دارند . وبرای شکوفایی این گل های زیبا ، بزرگانی که اکنون شهرت جهانی پیدا کرده اند ، سال هازحمت کشیده اند و اندوخته های ارزنده خود را در طبق اخلاص گذارده اند و تقدیم ادب دوستان و مشتاقان ابن گونه آثار کرده اند . بنابراین انتخاب برایم مشکل شد . چرا که از یک طرف کارهای ارزنده ی بدیع الزمان فروزانفر بود که خود هریک گوهری بدیع بود از طرفی جلال الدین همایی بود که در این میان جلوه ی جلالش خود را نشان داده بود وکارهایی کرده بود کارستان . بعد نوبت دکتر زرین كوب رسید که کارنامه ی زرینش مملو از جواهرات رنگارنگ است و گذشتن از این ها نیز کاری مشکل است . دکتر غلام حسین یوسفی ، که یوسف های معنوی دیگر را خلق کرده است و با نثر زیبا وبی نظیرش ساعت ها مرا به خود مشغول داشته است ، نیز خود باغ پراز کل های زیبا دارد که وصفش دراین محدوده نمی گنجد . واسلامی ندوشن هم نثری بی نظیر دارد و قلمی توانا وجذاب که مدت ها مرامجذوب کرده است . اما دکتر شفیعی کدکنی که قلمی توانا و همتی والا دارد و آثار درخشان او دایم مورد مطالعه ی علاقمندان به ادب فارسی است و... با اين وجود درمیان همه  این بزرگان که هرکدام آوازه ی بلندی دارند. کتاب مستطاب «ذهن وزبان حافظ » از بهاء الدین خرمشاهی، شاید به این خاطر که علاقه ای زیاد به حافظ دارم ،با اما واگر های فراوان ، به عنوان کتابی که از آن نکات تازه زیادی درباره  حافظ می توان ، به دست آورد را برای علاقمندان به شعر حافظ مفید ترمی دانم و برجسته تر..

غلامعباس نفيسي - عضو هيات علمي دانشگاه آزاد دزفول

سلام.

 با کمال خوشوقتی مطلع شدم که جناب آقای دکتر کیمیایی، مولف محترم کتاب خلقت و تکامل مغز و روان که مقیم آمریکا هستند،نقد جناب دکتر زاهد عزیز بر کتابشان را که تحت نام کتاب(4)در همین وبلاگ منتشر شده است،ملاحظه نموده و یادداشت زیررا ارسال داشته اند.از ایشان بسیار سپاسگزارم و امیدوارم اینگونه تبادلات علمی، بیشتر صورت پذیرد:

« با سلام، از اظهار لطفی که نموده و مروری بر مقوله ی بنده نوشته بودید تشکر فراوان دارم. خیلی خوبه و امیدوار کننده، مثل این که آتش دارد شعله ور می شود. آقای زاهد گویا هنوز دچار دوگانگی دکارتی است که اراده را چیزی ورای محصولات خود مغز می پندارد و تصور مبهم آزادی عمل را دارد. این برداشت مستلزم داشتن خودی است تصمیم گیرنده که امیدوارم آقای زاهد کتاب آخری در باره ی ادراک احساس و خود را بخواند و ببیند چنین نهادی تصمیم گیرنده ای هم وجود ندارد. درست بهمین دلیل است که سریال نوشته ها هنوز تمام نشده است و امید دارم فرصت پیدا کنم و همه ی شبهات را برطرف کنم.  البته تعجب کردم که کسی به این سرعت کتاب را خوانده و مقصود مرا به این خوبی درک کرده باشد. امیدوارم که نوشته های بعدی متمم برداشتهایتان باشند تا موضوعات بخوبی حلاجی شوند. شاید کتاب دیگری در باره ی ادراک کاذب اراده هم بنویسم، مقصود من نبود آزادی عمل برای مغز نیست، هر چه مغز پرورش بیشتری پیدا کند از قید و بند سرشتش هر چه باشد، رهاتر شده و آزادی عمل بیشتری پیدا می کند، چون در موقع واکنش اطلاع بیشتری در دسترسش است و این عین آزادی عمل است . ولی مَنی آن بالا نیست که آزادی داشته باشد یا نداشته باشد. بهرحال از ایراداتتان  تشکر می کنم و خیلی دلم می خواست که به نوشته های شما دسترسی داشتم، غربت است و هزار افسوس و بله امید داریم که روزی در خاک وطن،ملاقاتتان کنیم. کیمیایی »

با سلام.

حتما تا به حال از خیلی چیزها ناراحت شدید نه؟! کتاب هیچ چیز نمیتواند ناراحتم کند،نوشته آلبرت الیس و ترجمه مهرداد فیروزبخت ووحیده عرفانی، راه ورسم کنارآمدن با مشکلات زندگی و داشتن احساس بهتر در آن هنگام را به شما یاد میدهد و اینکه چه طور وقتی بی جهت خودتان را روان رنجور و ذله میکنید،احساس بهتری پیدا کنید وبهبود یابید.به شما نشان میدهد که خودتان مشکلات هیجانی و رفتاری فعلی خویش را ایجاد میکنید و شما را تشویق میکند وقت و انرژی خود را صرف بررسی و تشریح گذشته خود نکنید،به شما کمک میکند مسؤلیت ناراحت کردن خود را بپذیریدو آن را کاهش دهید.این کتاب گرچه ساده و صریح است ولی ساده نگر نیست وتعلیمات آن عملی و عمیق است.اگر خالصانه به آن گوش دهید و روی استفاده از آن کار کنید به شما قول میدهم از هیچ چیز(آره هیچ چیز)ناراحت نشوید.موفق باشید.

مهدخت نبوی

داستان‌سرايي تودرتو، كه يكي از عناصر ساختارِ روايي هزار و يك شب است، روايتي را در درون روايت ديگر نقل مي‌كند؛ به اين معني كه در قصه‌ها نوعي حركت دايره‌وار، يا دوراني، به چشم مي‌خورد كه قصه‌گو از طريق آن پايان را به آغاز پيوند مي‌زند و اين حركت، يا شگرد، را در سلسلة بي پايان قصه‌گويي خود ادامه مي‌دهد. شهرزاد از ابتدا، از همان شب نخست، قصه‌اي را كه آغاز كرده است ناتمام رها مي‌كند و به نقل قصة ديگري مي‌پردازد و پس از آن مجدداً به قصة اول باز مي‌گردد. اغلب اين تودرتويي به دو قصه محدود نمي‌شود، بلكه چندين قصه را در بر مي‌گيرد، و چه بسا خواننده قصة نخست را فراموش كند، و از همين رو شهرزاد ناگزير از يادآوري و تكرار است. تو در توئي قصه‌ها، كه از آن به «داستان در داستان» نيز تعبير مي‌كنند، به هيچ وجه خود سرانه يا تزييني نيست، بلكه اقتضاي روايت‌گري شهرزاد است كه گاه نوعي توازي و تضاد ميان قصه‌ها پديد مي‌آورد و اشتياق ما را به خواندن آن‌ها افزايش مي‌دهد. اهميت صناعت «داستان سرايي تو درتو» در قصه‌هاي «هزار و يك شب» در نحوة كابرد آن است. يعني در نقشي است كه در ساختار قصه ايفا مي كند - نه در صرف كاربرد آن. كاربرد اين صناعت در قصه‌ها، اغلب، باعث مي‌شود كه ما احساس كنيم با طرح و نقشه‌اي  «ناقص» و بدون پايان‌بندي روبه رو هستيم؛ يعني ساختاري كه كامل نيست و «بسته» نمي‌شود و درست در لحظه‌اي كه ما خيال مي‌كنيم همه چيز دارد تمام مي‌شود، قصه دوباره زاده مي‌شود و نوعي «واسازي» صورت مي‌گيرد. به عبارت ديگر، ما با نوعي توازي و تضاد سرو کار داريم؛ يعني با اشکالي از تقابل و تباين که ساختار قصه‌ها را شكل مي‌دهد و باعث گسترش و تداوم آن‌ها مي‌شود. در قصه‌ها دوگانگي و تقابل‌هاي متعددي قابل تشخيص است؛ تقابل‌هاي دوتايي به صورت خير و شر، روح و جسم، نر و ماده، زنده و مرده، مجاز و ممنوع، واقعيت و تخيل، كه هر كدام نظام ارزشي خاصي را نشان مي‌دهند يا بيان مي كنند. اين تقابل‌ها كه هيچ‌گونه آشتي ميان آن‌ها متصور نيست، سر‌انجام به نفع خير و شادماني و زيبايي حل مي‌شوند.روایت گری گسستۀ شهرزاد در پیوندی جدا ناشدنی با وضعیتی است که او در آن قرار گرفته است. با توجه به نقش محوری شهرزاد و ویژگی زنانۀ کنش ها و ایده های او، که در فُرم داستان های تو در تو تبلور یافته است، هزارویک شب  محصول و دستاورد هنر روایت گری زنانه است.در هزارویک شب، شهرزاد ناچار است برای خودش در درون داستانهایش، شنونده ای بیافریند و از این روست که داستان هایش، تو در تو می شوند.

در هزار و يک شب سخن گفتن مساوی با زندگی و سکوت برابر با مرگ است. اگر توانستی قصه بگويی، زنده می مانی. قصه گفتن يا حديث ساختن نوعی اعتراف کردن و وصيت گزاردن است؛ يک جور بيانیّه پيش از مرگ است. قبل از مرگ، زير تيغ به هر کس مجال داده می شود قصه بگويد و با قصه گفتن جان خود را از مهلکه در ببرد. قصّه گفتن، حق محترمی است. نه فقط شهريار خون ريز بلکه حتی عفريتی که بچه اش به تصادف و به سهو کشته شده، به قاتل فرزند خود، مجال قصه گفتن می دهد. در اين کتاب، صد داستان داريم که حيات گوينده با قـصه گفتن ادامه می يابد. مهمتر از همه، خود شهرزاد است که، چه در درون قصه و چه در بيرون آن، متضمن استمرار و پيوستگی و نماد حيات است. شهرزاد می پذيرد که حتی اگر قرار است بميرد، بهتر است که به مرگِ خود، نوعی معنا و زيبايی ببخشد.

سرّ توفيق شهرزاد نيز در سخنداني اوست: شهرزاد پيروز مي شود چون هم او و هم شهريار و هم تمام اشخاص قصه در اين نكته اتفاق نظر دارند كه اعجاب برابر با زندگي و هم ارز زندگي است. زنده ماندن و يا رسيدن به جلاه و مال بسته به اين است كه سخن نغز و  حديث شگفت انگيز و خوش و طرفه باشد، ورنه زندگي به باد مي رود. شهرزاد و روايان  قصه هاي هزار و يك شب مي كوشند تا در پايان هر شب دو حالت در شنونده ايجاد كنند: استفهام و يا استعجاب. يعني بايد رشته داستان را در لحظه اي قطع كنند كه ميل و علاقه مندي شنونده به شنيدن بقيه داستان باقي بماند و او در انتظار شنیدن بقيه قصه و دانستن پايان آن، وقت گذراني و دقيقه شماري كند. اين حالت استفهام است.

حالت استعجاب با وارد كردن واقعه اي و يا قصه اي كاملا تازه كه يا رشته داستان را قطع مي كند و يا با آن جوش مي خورد و پيوند مي زند، برانگيخته مي شود. در حالت اول قصه گو كنجكاوي شنونده را با قطعِ خط مستقيمي كه قصه ميپيمود، بر مي انگيزد و در نتيجه او را براي شنيدن بقيه قصه و يا دنبال كردن خط و رشته افقي داستان از جايي كه قطع شده، حريص و بي تاب مي كند. در حالت دوم توجه شنونده به علت ظهور غير منتظرۀ چيز جديدي كه ناگهان نمایان شده، برانگيخته مي شود.

اثري كه ما امروز به نام «هزارويك شب»، يعني نمونه‌وارترين قصّه در جهان، مي‌شناسيم محصول نوعي در هم ­آميزي يا سازگاري آفرينش­گري دور و دراز ادبي است كه پژواك فرهنگ‌هاي گوناگون در آن شنيده مي‌شود؛ در واقع نمونه اعلاي نظرية ادبي «بينامتني» يا «بينامتنيت» است كه از رابطة ميان متن‌هاي گوناگون پديد آمده است. آن‌چه از آن به گفتمان شرق شناسي، يعني كشف شرق توسط غرب، تعبير مي‌كنند شالوده‌اش به مقدار فراوان بر اين متن استوار است.

هزارویک شب، یک تاریخ حقیقی است؛ چیزی فراتر از ادبیات رسمی سرزمین­های گوناگون که همواره در بند ذهنیّت یک فرد و محدودیت­های غالب اجتماع، اسیر و زندانی بوده است. اثری رها و بی قیدوبند که بدون واسطه، از تخیّل مردمی بیرون جسته که هیچ­گاه در کتاب­های تاریخ جایی نداشته­ اند، اما جهان را بر دوش­های لرزانشان تا این نقطۀ اضطراب پیش آورده­ اند.  

سلام.

من چند تا کتاب خوب و عالی سراغ دارم.یکی از اونا رو امروز بهتون معرفی می کنم

سلام..

انشالله از هفته آينده بخش ثابتي را در وبلاگ، به موضوع كتابخواني اختصاص خواهم داد..در اين بخش هر كدام از دوستان ميتوانند كتابي را كه خوانده اند معرفي ، تحليل و نقد نمايند، يا  خلاصه اي از آن را بنويسند و يا حداقل كتابي را براي خواندن به ما معرفي نمايند.. موضوع كتاب مهم نيست، مهم جالب بودن آن است.نظرات خودتان را در بخش نظرات مربوط به همين مطلب وارد نماييد و يا به آدرس ايميلم ali.afzali.57@gmail.com ،ارسال داريد تا به صفحه اصلي وبلاگ منتقل گردد.سپاسگزارم.

سلام..

تمامي نمرات مربوط به دانشكده اصول دين اعم از كلاسهاي حضوري، كم جمعيت و معرفي به استاد تحويل آموزش شد..انتظار ما كماكان بيشتر است به خصوص از دانشجويان ادبيات عربي ترم 6.

با سلام.نمرات درس إعراب(2) از 15 نمره پایان ترم به شرح ذیل است:

88127001              :        8.75

88127002              :        6.75

88127003              :        11

88127004              :        7.5

88127005              :        9.25

88127006              :       7.25

88127007              :       7.5    

88127009              :       9.5

88127010              :       7.75

سلام..نمرات درس صرف دانشجویان کارشناسی زبان و ادبیات فارسی به شرح ذیل از 15 نمره اعلام میشود..دانشجویان تا روز 5شنبه ساعت 12 ظهر فرصت دارند با مراجعه به دفترم، برگه هایشان را ملاحظه فرمایند:

7	900530590
5	900263678
7.25	900259965
10	900252361
5.75	900244203
6	900259287
3.75	900259034
5.75	900260852
5	900263186
4.25	900260651
2.75	900251719
3.25	900534068
8	900259656
3.75	900263379
3	870291909
1.75  5.5 8	860251283  900242670  900263600

سلام..

برای اینکه اهل نظر بدانند نمرات اعلام شده درس نحو 1، مربوط به چه نوع سوالاتی بوده، برای اولین بار برگه این امتحان را در معرض قضاوت قرار میدهم:

الف- جملات زیر را ترکیب کنید:

1-   لا شرفَ مثلُ العلمِ .

2-   ما الکسلانُ محموداً .

3-   صِیمَ یومُ الجمعهِ.

4-   مَن طابت سریرتُه حُمِدت سیرتُه.

5-   ما هذّب الناسَ إلا الاسلامُ.

6-   قل إنّ الامرَ لِلهِ .

7-   لا تمشِ فی الارض مرحا ً.

8-   لا تدرکُهُ الابصارُ .

9-   یجبُ أن تدرسَ .

ب- جملات زیر را مجهول کنید:

1- قضی اللهُ الامرَ   .

2- قطفت البنتُ الوردَ.

 همین..ضمناً برای این درس، کتاب قواعد کاربردی زبان عربی برای دانشجویان تهیه و دروس به تفصیل در کلاس تدریس شده بود.